domingo, 24 de outubro de 2010

Os sujeitos históricos da transformação: organização político-jurídica e antropologia


Assumir uma perspectiva de crítica jurídica, sob o enfoque revolucionário, implica arcar com o ônus da utilização de velhas expressões que continuam como presentes anseios.


Lembro-me, por exemplo, da lucidez das análises de um Manoel Bonfim (Bomfim, na grafia original e ainda conservada nas publicações mais recentes sobre o autor) que em pleno início do século XX escrevia sobre os “males de origem” da América Latina. A posição de Bonfim é revolucionária para seu tempo, mas nem por isso menos posição de seu tempo. Lembrando Marx, diria que um dado “momento histórico” só se coloca frente a problemas que este mesmo “tempo histórico” pode resolver. É claro que aqui uso uma figura de linguagem e personifico o tempo que, na verdade, é uma parcela da construção social chamada “humanidade”, para usar a expressão do velho Marx. Pois bem, Manoel Bonfim não era alguém a frente do seu tempo (e aqui rendo minhas homenagens aos amigos catarinenses que enfatizavam este entendimento quando por lá discuti e me interessei pela obra de Bonfim), pois só um ente sobrenatural pode sê-lo. Não. Ele colocou problemas que seu tempo poderia resolver. O parasitismo social marcante na América Latina era a sobranceira compreensão desse tempo.

Todas estas reflexões eu as faço para discutir, ainda que brevemente, sobre o tempo histórico presente. E, como disse, este tempo é a parcela da humanidade, a qual não se vê refletida em seus avanços civilizacionais. Portando, entre o tempo e a humanidade há uma mediação faltante, que precisa ser constantemente rememorada. Eu gostaria de chamar atenção a ela, nomeando-a de “sujeitos históricos da transformação”. Utilizo-a no plural para poder dar conta do debate aberto, notadamente na América Latina, acerca de quem personifica esta mediação.

Poderia, bastante arbitrariamente (já que um exame rigoroso necessitaria de um aprofundamento mais sistemático sobre os atores da práxis envolvidos nesse debate – intelectuais orgânicos e movimentos populares, os quais não perfazem uma dicotomia, falsa por essência), lembrar de três debates que envolvem esta problemática: a “classe operária”, para Rui Mauro Maríni (ver artigo “O conceito de trabalho produtivo”); o “povo”, para Enrique Dússel (ver livro “Ética comunitária”, item 8.5) e a “classe-que-vive-do-trabalho”, de Ricardo Antunes (ver conferência “Os novos proletários do mundo na virada do século”). Tanto a teoria da dependência, quanto a filosofia da libertação e a sociologia do trabalho, bastante grosso modo, apontam para a historicidade do sujeito da transformação, o que impõe a constante reavaliação crítica (por isso mesmo não revisionista) da noção de classe e, fundamentalmente, da classe proletária. Por não ser ente metafísico, ela deve sempre ser historicizada, já que a história é o horizonte teórico-prático de todo materialismo crítico (logo, não ingênuo).

Nesse sentido é que se faz preciso alargar a visão que temos sobre os sujeitos da transformação social no presente. A minha posição não é uma proposta iluminista, no sentido de dar luz ao novo “concepto”. Ao contrário, segue a tendência crítica da produção teórica destes mesmos sujeitos históricos, ainda que sem perder aquela tensão que caracteriza a noção de “crítica” entre os franquefurtianos: a crítica sempre se faz histórica e necessária quando se distanciam teoria e prática no mundo concreto.

Tudo isto para dizer que assim como Maríni considera que “do ponto de vista estritamente econômico, a tendência do sistema é aumentar, nunca diminuir, a classe operária”; assim como Dússel diz que “povo é o ‘bloco comunitário' dos oprimidos de uma nação”; e assim como Antunes sublinha a necessidade de uma “noção ampliada de classe trabalhadora”; é preciso considerar o papel das chamadas “comunidades tradicionais” para a transformação social qualitativamente considerada.

Apesar de ser ponto polêmico, não pode deixar de ser enfrentado. Não quero, com isso, levianamente dizer que as posições acima justificam esta idéia corrente no seio de alguns movimentos populares, mas antes demonstrar a historicidade das mediações teóricas e de suas visualizações práticas. Negar um papel revolucionário a estes sujeitos é negar historicidade à resistência. Tentando traduzir Mariátegui para hoje, poderíamos dizer que não queremos voltar à tradição dos incas, mas ver que existem franjas no modo de produção hegemônico, o qual, por mais totalitário que possa ser, não consegue absorver toda a realidade, porque o real não se reduz ao existente. É preciso perceber as potencialidades do não-lugar-ainda; o exemplo de Zumbi dos Palmares!

Assim é que faz sentido, no caso brasileiro, compreender o papel revolucionário do modo de vida comunitário de indígenas, quilombolas e faxinalenses, dentre inúmeros outros representantes das chamadas comunidades tradicionais. Assim como, historicamente, a classe trabalhadora parece ter absorvido, de uma forma ou de outra, em grau menor ou maior a depender da corrente teórica que a formula, os camponeses, os assalariados e os lumpemproletários, é preciso pensar o papel mariateguiano dos quilombos, das tribos e dos faxinais. Nesse sentido, é preciso deglutir os estudos antropológicos, da mesma maneira como os estudos pós-modernos: compreendendo que sua potencialidade crítica não se anula só porque suas repostas para o mundo concreto são fragmentárias, assim como não deixam de ser importantes as realizações materiais da civilização moderna. Superando as relações de causa-efeito, um determinismo intelectual, reformulamos a relação entre fins e meios, mostrando haver uma teia muito mais complexa, porque totalidade, de mediações na vida concreta.

Por isso, a nascente antropologia jurídica latino-americana tem muito a oferecer, se bem que também muitíssimo a caminhar, nessa importante discussão acerca dos sujeitos históricos da transformação. Transformação esta, como dito, qualitativa, pois que deve levar a um outro lugar que não o do fim da história nem tampouco o da história dos guetos, burgos ou feudos. Daí a necessidade histórica de se compreender a organização política (que, em nosso escasso vocabulário, não escapa a ser também jurídica) dos povos tradicionais. A tradição não é nosso futuro, mas nosso futuro também nada será sem nosso passado de resistências.


Chefe dos Bororenos partindo para uma expedição guerreira, de Debret

5 comentários:

  1. "O bigode de Bonfim é revolucionário para seu tempo, mas nem por isso deixa de ser um bigode do seu tempo".

    ResponderExcluir
  2. Liliam Litsuko Huzioka25 de outubro de 2010 18:06

    "Obrigado!" (dito bem rápido)

    ResponderExcluir
  3. Uma aula do professor Ricardo Prestes Pazello!Que legal...

    Destaco trecho bastante conciliador (olha só...):

    "Assim é que faz sentido, no caso brasileiro, compreender o papel revolucionário do modo de vida comunitário de indígenas, quilombolas e faxinalenses, dentre inúmeros outros representantes das chamadas comunidades tradicionais. Assim como, historicamente, a classe trabalhadora parece ter absorvido, de uma forma ou de outra, em grau menor ou maior a depender da corrente teórica que a formula, os camponeses, os assalariados e os lumpemproletários, é preciso pensar o papel mariateguiano dos quilombos, das tribos e dos faxinais. Nesse sentido, é preciso deglutir os estudos antropológicos, da mesma maneira como os estudos pós-modernos: compreendendo que sua potencialidade crítica não se anula só porque suas repostas para o mundo concreto são fragmentárias, assim como não deixam de ser importantes as realizações materiais da civilização moderna. Superando as relações de causa-efeito, um determinismo intelectual, reformulamos a relação entre fins e meios, mostrando haver uma teia muito mais complexa, porque totalidade, de mediações na vida concreta."

    Abraço, piá!

    ResponderExcluir
  4. De fato a antropologia latinoamericana tem muito a caminhar, e acredito que um primeiro passo nesse sentido é criticar a neocolonização ideológica que o pensamento pós-moderno eurocêntrico produziu para desarmar a crítica social dos efeitos do atual sistema mundo imperialista.

    Isso é feito na antropologia ao se totalizar pequenas estruturas sociais e não analisar a sua relação com a macro-estrutura social (devido à idéia da fragmentação pós-moderna), seja em seus aspectos negativos (de destruição das culturas, negação da validade cultural do Outro), seja positivos (especialmente em termos de evoluções que ocorrem nas tecnologias, ponto este violentamente criticado pelos pós-modernos como "evolucionismo").

    Ainda que a maior parte dos acadêmicos no Brasil tenham essa visão antropológica colonizada por essa vertente relativista-niilista (o que já é um pouco melhor que o grosseiro positivismo-evolucionista spenceriano, outra ideologia que também coloniza nossa academia até hoje), creio que temos nos últimos 40 anos o início de uma virada epistemológica importante.

    Claro que comparado com a antropologia moderna (que surgiu com a primeira Modernidade do "eu conquisto" ibérico, e se desenvolveu com o "bom selvagem" do pensamento burguês clássico, na Modernidade madura), a antropologia trans-moderna latino-americana ainda é muito recente, mas já possui resultados a meu ver inegáveis. Veja-se, por exemplo, um Darcy Ribeiro, que já previa há 40 anos atrás a necessidade de os "povos-testemunho" (como denomina os povos de países compostos majoritariamente por indígenas) reorganizarem o aparato institucional sob a forma de um "Estado plurinacional". Isso sem contar sua teoria das revoluções tecnológicas e dos modos de produção, que fez cair por terra muitas versões supostamente "marxistas" da "evolução" social, teoricamente inconsistentes.

    Claro que ainda temos muito a fazer, mas para isso temos primeiro que reconhecer que muito já foi feito!

    ResponderExcluir
  5. Diego,

    Em primeiro lugar, agradeço seu comentário sobre o conteúdo do texto. Em segundo, quero dizer que estou de pleno acordo quanto à necessária crítica ao colonialismo intelectual exercido sobre a antropologia latino-americana. Tarefa absolutamente fundamental! Por fim, considero sua lembrança de Darci Ribeiro a exata linha à qual queria me dirigir no artigo, afinal de contas resgatar os estudos de antropologia da civilização é a maior contribuição teórica de nossa antropologia continental, pois coloca no centro do debate o problema da formação social engendrada pela América Latina com as suas configurações histórico-culturais, dentre elas os povos-testemunho. O problema dos sujeitos históricos da transformação em Darci resta restaurada, em especial quando acentua o dilema da América Latina, sempre apelando para um socialismo autóctone, na melhor tradição do pensamento crítico e marxista do continente. Sinto-me contemplado pelo seu comentário, por mais que eu não tenha citado expressamente o grande intérprete do Brasil e da América Latina. Aliás, valeria uma postagem toda só para ele.

    ResponderExcluir